浅探加尔文的婚姻观（一）（自总第25-26期【神学探讨】）
发布日期：2015-01-21
浅探加尔文的婚姻观（一）
陈晓轩
一 、约 翰·加 尔 文 的 生 平 简 介
约翰·加尔文于公元1509年出生在法国努瓦永附近的一个天主教家庭中。童年的加尔文所受的教育是按照中世纪晚期惯有的方式，“常受鞭打，就像小大人一样被对待，被要求早点负起责任。”在1520年，加尔文在法国巴黎的玛谢学院学习法文、修辞学、逻辑学、拉丁文等，随后转入蒙太举神学院读文学和哲学课程，获得文学硕士学位。1525年，加尔文听从父亲的安排，到奥尔良大学读民法，从而为他后来在日内瓦建立教会法规打下了扎实的基础。当时，宗教改革的烽火传到法国巴黎，在这位不到二十岁的年青人的心中留下了深深的烙印，马丁·路德所发现的《圣经》真理成为加尔文和他的朋友们经常辩论的话题。加尔文虽然与马丁·路德是同一时代的人，但他的年龄却比路德小了整整二十六岁，作为晚辈的加尔文整个童年和少年时期深受宗教改革家马丁· 路 德 的 影 响 。
“在1533年和1534年之间的某个时候……他放弃了罗马教廷的种种 迷 信 ”，为逃避逼迫，他逃亡至巴塞尔。1534年1月至1536年3月，一直居住在此，此间他写成了《基督教要义》初版，目的是向法国国王为基督教改革派辩护。1536年加尔文原计划从日内瓦前往斯特拉斯堡，准备在那里过安静的学习和研究神学的生涯。他原准备只在日内瓦过一夜，但在那晚，他在巴黎认识的好友法雷尔前来挽留他在日内瓦共同开展改革事业，并警告他，如果他只寻求安静退隐而不相助的话必遭天谴。于是，加尔文决定留在日内瓦。加尔文接受了日内瓦一个教堂的牧师 之 职 ，开 始 了 他 在 日 内 瓦 轰 轰 烈 烈 的 宗 教 改 革 运 动 。1 5 3 7 年 ，总 议 会拒绝实施加尔文根据《基督教要义》制定的要理问答，拒绝宣誓效忠新的信仰告白；接着，二百人议会否决加尔文和法雷尔对不顺服的信众有开除教籍的权力。在牧养实践中，加尔文和许多牧师还因日内瓦很多人的放荡和不道德而拒绝主领圣餐礼。最终，日内瓦议会决定解除这些麻烦的、试图控制他们的外国人的职务。1538年4月25日，加尔文和法雷尔在勒令之下离开日内瓦。
从 1 5 3 8 年 至 1 5 4 1 年 ，加 尔 文 居 住 在 斯 特 拉 斯 堡 。在 此 期 间 ，加 尔 文在新建的斯特拉斯堡大学讲学，结识了当时最有名的教育家施图麦约翰。加尔文还与路德派神学家布塞珥牧师成了莫逆之交。布塞珥的思想折中于慈运理和路德之间，建立了牧师会议，实行教会惩戒法，组织慈善机构，并且在世俗政府和教会间建立密切关系。加尔文详细研究了布塞珥的思想和实践，并将布塞珥的部分作法施行于自己所在的斯特拉斯堡教会。此间，加尔文还多次参加德国各地的新教联席会议，并结识了梅兰西顿，成为终身的朋友，且与他们一起签署了《奥斯堡信条》。在此，他再版了《基督教要义》，写作了《罗马书注释》和关于主圣餐的论文。无疑，斯特拉斯堡的三年时间是加尔文思想和教牧实践走向成熟的时期，并且为他将来在日内瓦的改革奠定了深厚的神学思想基础并积累了实践经验。
15 41年9月，在日内瓦的多次恳切邀请下，加尔文重返日内瓦领导宗教改革及市政工作。1541年至1564年，加尔文一直在日内瓦市进行改革工 作 ，直 至 辞 世 。
二 、加 尔 文 婚 姻 观 提 出 时 的 相 关 背 景
（一）天主教的圣礼婚姻观
“ 圣 礼 ”（Sacraments）一 词 ，是 从 拉 丁 文sacramentum而 来 的 ，意 思是“某些被奉为神圣的东西”，用来指教会礼仪或圣职人员的活动。中世纪时期，有七项圣礼受到承认——洗礼、圣餐礼、补赎礼、坚振礼、婚礼 、按 立 礼 和 临 终 涂 油 礼 。
1 、天 主 教 圣 礼 婚 姻 观 的 形 成
天主教认为婚姻圣礼性明显地表现在《圣经》里，不仅阐明作为妻子和丈夫应该互爱，而且将两人的关系比作基督与教会的关系，并认为这是一个极大的奥秘。天主教还以《圣经》中的有关论述作为其提高婚姻为圣礼的依据，最明显的例子是《约翰福音》第二章的迦拿婚宴的记载——我们的主耶稣亲赴迦拿婚宴，以他的临在赐福婚姻圣礼。早期教父们对婚姻的论述虽少，但这些论述也成为天主教教会视
婚姻为圣礼的理论基础。如公元二世纪的伊格那丢（Ignatius）说：“那
些将要结婚的人征得主教的同意是正确的，这样他们的婚姻就可被看
作是根据上帝而不是出于性欲。”德尔图良也说到：“我们怎样才能充
分地描述通过教会结合的婚姻所具有的幸福呢？信仰确证它，祝福为
它打上印迹，天使出场作证人，上帝认可它。”最著名的论述要数奥古斯丁，奥古斯丁对婚姻的看法有双重性：一方面，他认为人的性欲是由原罪造成的，男人应珍爱妻子的灵魂，而对其肉身总要像憎恨敌人那样憎恨之。婚姻性爱只为生育的目的，在此范围内的性爱是“可宽恕的罪”，此外则是“不可饶恕的罪”。另一方面，他肯定婚姻有三个益处，即生育儿女，使夫妻保持互相的忠信，它是基督与教会间不可分离的联合的一种象征或记号。奥古斯丁的这种观点在中世纪天主教教会内独占鳌头。虽然奥古斯丁当时并没有清楚地将婚姻说成圣礼，但他对婚姻的三方面的肯定为后来天主教教会正式将婚配作为圣礼奠定了神学基础。
到了十一世纪，有关婚姻的圣礼性论述已初露端倪。伊万斯（Yves）在他的作品中，称婚姻从人类初始时就被神圣不可侵犯地建
立 起 来 ，是 一 种 自 然 的 制 度 。与伊万斯同时代的希尔德贝特，将婚姻列为前三个圣礼之一，并且是首要的一个。
十二世纪，罗马天主教把婚姻与其他圣礼列在一起，有关婚姻圣礼的论述多有所及。主要体现在格拉蒂安教令集（Gratian’s Decredum,c.1140）、圣维克多的休（Hugh of St.Victor）所写的《论
基督信仰的圣礼》（On the Sacraments of the Christian Faith，
c.1143）、彼得·伦巴德（Peter Lombard）的《语录》（Book of
Sentences,c.1150），以及后人对这些经典的注释和历任教皇、议会通
过的法规中。这种婚姻观经过几个世纪的发展，到了十六世纪的宗教
改革时期已经深入到当时社会生活的各个方面。
2 、圣 礼 婚 姻 观 的 主 要 内 容
天主教认为人类的婚姻制度提高到圣礼的高度，使它在得救的秩
序中占有特殊的地位，是十分适宜的。
在此基础上，天主教详细论述了婚姻的圣礼性：在婚礼中，结婚的两人既是圣礼的接收者，也是圣礼的主持者，他们的在场是两人愿意彼此 结 合 的 外 在 标 志 ，是 圣 礼 的 物 质 因 素 。他 们 对 婚 姻 的 相 互 同 意 是 完 善圣礼重要性的形成因素。伴随着对婚姻的相互同意带来了婚姻纽带的象征性实现和夫妻结合的神圣荣耀的双重效果。就如基督与教会的联合是不离不弃的一样，婚姻纽带的象征性实现也具有着特殊的性质：作为圣礼的夫妻之间的婚姻关系一旦结成，将永远不会被剥夺圣事的性质和束缚性的力量。夫妻结合的神圣荣耀则是以可见的方式表征了天主在婚姻中的同在，也表征了那不可见的基督与教会的联合。“婚姻内夫妻双方愿望和观念的和谐反映了基督与教会的一致。”这种婚姻观从三个角度来定性婚姻：第一，人作为被造者，婚姻的结合服从于自然律，从而以自然律的角度来看人类的婚姻；第二，婚姻作为双方一致同意的合约，服从于有关合约的常规法律，从而以合约的法律角度来看人的婚姻；第三，婚姻作为教会信仰的圣礼，服从于教会的属灵法规，从而以教会属灵法规的角度来看人的婚姻。这三个方面分别从自然、法律、信仰的角度概括了圣礼婚姻观的主要内容。前两个方面基本上被宗教改革家所继承，而第三个方面在这三者中占据主导地位，最能够反映天主教婚姻观的立场，也是在宗教改革中争论最大的一个问题。
婚姻作为圣礼，“在属灵的层面上转变了进入婚姻的基督徒男女的关系，除去了他们性行为所带来的不洁，应许帮助他们履行作为妻子或丈夫以及作为父母的责任”；同时“通过抚养和教育孩子使其成为上帝的子民，扩大教会的疆域，圣化基督教的团体”，成为天主施恩的一种建制和管道，帮助人们在得救过程中使生命不断成圣。
婚姻作为圣礼的结果就是婚姻关系被定位在教会的秩序之中，为教会所管理。在婚姻的圣礼化的理解基础上，天主教正典法规定：一个已经成立的婚姻是不可能被解除的，就如基督与他的新妇（教会）的联合永远不可能分离一样。如果出现婚姻方面的争议，那么唯一有权解决这种争议的权威机构就是教会法庭。而通常的解决方式只有两种：判定双方分居或者判定两人的婚姻无效。前者只有在婚姻内的问题，如家庭暴力、婚外恋、遗弃等，已经严重到一个程度的情况下才可以实施，并且分居后原有的婚姻关系并没有终止，双方也因此不得再婚；后者是在当事人能够提供足够的证据，比如强迫、近亲、完全无性功能等来证明当初婚姻关系的成立不合法的情况下，法庭方可实施。婚姻被判定无效并解除后，无过错方在部分情况下可以再婚。无 论 哪 种 情 况 ，依 据正典法进行判断的主要思路是这个婚姻是否有效，如果有效，婚姻就既不能解除也不能被代替。
3、圣礼婚姻观在当时出现的问题
这种在天主教的圣礼婚姻观基础上指定的有关婚姻正典法在实施过程中已经显露出很多问题。例如，从教会法庭的角度，判定分居可能是为了以后的挽回，分居只是表明双方去除了生活在一起和相互承担负起责任的义务，一旦他们相互妥协，婚姻权利都能予以恢复。但在已经有婚外性关系产生的情况下，分居可能导致了更多婚外性关系的出现。
其次，如果说婚姻作为圣礼本来突出了其属灵的意义，但在天主教会的秩序中，婚姻被排在独身及隐修制度之后。认为后者是天主所祝福的，更能够帮助人们成圣的方式。在某种意义上，其实是与婚姻作为圣礼的神圣性发生了冲突；并且“那些独身者和被禁止结婚的人常常欲火攻 心 ，以 至 于 不 能 自 控 ，最 终 做 出 违 反 伦 理 的 事 情 ”。婚姻关系并没有获得人们应有的尊重。
最后，正典法中认定的所谓隐秘的婚姻方式，即只要是当事人双方自己做出了婚姻的誓言，这个婚姻就已经成立，这在实际中也带来了一些问题。如果因着当事人的誓言就达成结婚，那么就无法识别它与秘密结婚和非法同居的差异，即没有可操作的识别标准来判定一桩婚姻是得到法律的承认，这样势必导致混乱。以至“卖淫乃至嫖娼的事件泛滥成 灾 ” ，“ 妇 女 被 强 奸 、 蹂 躏 ” ，“ 乱 伦 、 重 婚 的 案 例 出 现 之 频 繁 令 人 感 到震惊……”
历史学家乔尔·哈林顿（Joel F. Harrington）对当时的社会婚姻状况作出这样的总结:“泛滥在社会各个角落里的性混乱现象是对罗马天主教关于婚姻和独身问题教导的嘲讽。教会和司法部门不愿意或者不能够停止这种混乱的局面，从而使得婚姻问题成为宗教改革家们争论的一个话题，”这也是新教反对天主教的重要方面。
（二）宗教改革家马丁·路德对圣礼婚姻观的批判
宗教改革家们对天主教婚姻观的批判直接涉及到问题的核心：婚
姻是否是一项圣礼？婚约是否应该被定性为教会秩序的一部分，由教会法庭来决定其成立与否？有一点是所有宗教改革家们都一致认定的：婚姻不是一种圣礼。这些人中自然也就包括著名的宗教改革家马丁·路德。
马丁·路德在1520年宗教改革的著作《教会被掳于巴比伦》中，展开了对天主教圣礼观的批判。他写道：“最好是把圣礼的名称只限用于那些有记号的应许上……所以严格来说，上帝的教会里只有两个圣礼——洗礼与圣餐礼。因为只有在它们的里面，我们才能看到神所设立的 记 号 与 赦 罪 的 应 许 ”。根 据 路 德 的 看 法 ，婚 礼 不 再 有 圣 礼 的 地 位 ，因为圣礼的两个基本特征是上帝的话与外在的圣礼标记，例如：洗礼的水与圣餐中的饼和酒。而婚礼没有外在的记号，不可以再被视为是一项圣礼。
马丁·路德认为圣礼应当是一种可见的方式显示出上帝对人的救
赎 性 的 应 许 ，并 且 它 直 接 来 自 于 基 督 的 权 威 。从 这 个 意 义 上 ，他 认 为 婚姻虽象征着基督与教会的联合，但它与人的得救没有直接的关系，婚姻并不能以任何方式确保基督徒得着上帝所应许的救恩。救恩是上帝白白的赐予，与人的行为无关。因为人是因信而得救，与人们是否进入婚姻之中，以及在婚姻中的善功没有直接关系。但中世纪教会却倾向视它们为一些可以在市场推销的货品，可以赚取功德。就这一点，马丁·路德说：“在《圣经》中，我们找不到任何地方能让我们看到什么人借着婚姻而得到上帝的恩典；也没有告诉我们在婚礼的仪式中包含着怎样的线索，使那个礼仪成为神圣的礼仪。”圣 礼 婚 姻 观“ 来 自 于 罗 马 天 主教对《圣经》文本的错误解释，其目的是为了巩固教会的法律权力，同时赚取司法过程中相关的费用及罚款，以便增加教会的经济收入”。
（三）马丁·路德提出社会建制婚姻观
当婚姻不再被看作是圣礼的时候，宗教改革家们对婚姻关系之本
质的理解就有了很大的转变。
十五世纪末、十六世纪初，德国社会风气每况愈下，尤其是婚姻和性关系方面混乱，在许多地方，关于婚姻形成和解体的教会法令受到轻视和滥用。马丁·路德认为教会婚姻制度的衰败在于教会法和神学家的婚姻思想产生了自相矛盾的结果，罗马天主教会对婚姻独一无二的法律权威是教会对世俗法律权威的僭越，教会的婚姻法和理论不足以尊重和保护家庭的独立与完整，它们简化了家庭的社会任务，因此改革它便成为当务之急。
宗教改革家马丁·路德首先提出了不同于罗马天主教传统认可的
婚姻神学和法律观念。本处将以马丁·路德的婚姻观为代表来对其进
行论述。
1、婚姻是地上国度的事情，与人的得救无关
马丁·路德从他的两个国度的神学理论出发，认为婚姻与将来的上帝的国度没有直接的关系。婚姻属于地上的国度的事情，属于地上三种主要制度即家庭、教会与国家之一。“建制”在路德的著作中用的是德文单词“Stand”，这个单词在英文中也可翻作“rank”、“condition”、“office”、“state”、“station”、“status”等。“Stand”在德文中本来的意思是“表示享有相同的社会地位、社会阶层、法律权利等人的集合体 ”。在路德的著作中，这个单词有其特殊的神学含义：第一，社会个体之间超越属世的社会地位、社会分工等的联合；第二，世俗社会的等级秩序，在这个秩序中，每个个体都有自己的位置。从这个意义上看，所谓社会建制就是指一种存在于人类社会中的联合，这种联合具备两个特征：其一，超越了世俗社会个体的差异；其二，构成社会秩序中的一个环节，从属于世俗社会的等级关系。社会有三个最基本的社会建制，分别是教会、政府和家庭（婚姻），三者的关系是并列的。这样，婚姻关系就从教会的建制中分离出来，而有一种独立存在的地位。用路德自己的话来说就是，“婚姻是一种受祝福的神圣呼召，在被造领域中有其自身的权威与责任，因而与教会及国家并列。”
对于路德来说，从创造的角度，婚姻除了传统所说的那些目的，如彼此相爱、互相帮助、生养众多、抚养和教育并对付人的欲望，防止人犯罪等个人领域内的目的之外，其最重要的目的是婚姻的社会功能。“对整个社会而言，家庭是传递基督徒的价值观、道德观的管道；对这个被罪所玷污的世界而言，家庭成为满载爱与合作、默想与商讨、赞美与祈祷等的团契的榜样性的见证，对教会和政府而言，家庭树立起既严格又温和的父母的纪律、规定、权威的例证；此外，家庭可以接待和照顾旅行者、寡妇、穷人等，这在从前被认为是教士和修道院当尽的义务 ”。在这个家庭的领域，尽管人们不是在修道院里，不是在教会里，人们同样是在过着一个有着神圣呼召的生活，是对在教会里认识的那位上帝的事奉，是对自己灵性生命的操练。
2、婚姻的管理机构不再是教会，而是世俗政府
这样，婚姻不再被置于教会秩序的领域里，而是到了自然——社
会秩序的领域里，即路德所言的地上的国度。在这个领域中，尽管婚姻作为神圣的呼召，仍然具有属灵的意义。但从本质上，婚姻受自然——社会立法的制约，不是受教会法的制约。
按照路德的表达，“没有人能够否定婚姻是一种外在的、世上的事物，就像人的衣服、食物、房屋、财产等，受制于世上的权威，就如国家的 法 律 对 其 他 的 事 物 有 效 一 样 ”。这种对婚姻的理解带来了一个很直接的转变，就是婚姻的管理机构不再是教会，而是政府；关于婚姻里出现的问题不再是上诉到教会法庭，而是上诉到国家的民事法庭，根据国家制定的关于婚姻的民法来判定。根据这种法律判定某个婚约被解除，那就是被解除了。在这种民事婚姻法的用语及思路中，婚姻是地上国度的事务，而不是上帝国度的事务，不存在天主教正典法所涉及的在上帝面前的婚约还是否有效的观念。
路德将离婚与再婚看作上帝对人的软弱所作出的让步。在这个意
义上，路德说：“今天或许要考虑到，那些乖僻、心硬、固执的人，他们不仅没有能力接纳，也完全不适合婚姻生活，这些人应该准许他们离婚。因为这样邪恶的人们，不可能再找到别的管理方法。经常出现的问题是某种事情尽管是不好的，但为了避免更大的恶，它又是必须要做的 。”但 他 同 时 又 指 出 ：一 个 有 效 的 婚 约 不 能 自 行 解 除 ，需 要 经 过 国 家的民事法庭裁判，并且有相应的民事法律对其进行限制。需要说明的是，路德这里并不是针对非信徒说这番话的。在路德的观念中，这里的法律是同时适用于信徒与非信徒的。
3 、独 身 相 对 于 结 婚 ，不 具 备 属 灵 的 优 越 性
马丁·路德反对将婚姻地位置于独身之后，认为“婚姻和独身无论是在上帝的眼中还是在上帝的教导中都是平等的”。
马丁·路德认为罗马教廷强迫神职人员守独身，视独身比婚姻优越的立场，根本毫无《圣经》依据。独身相对于结婚不具有属灵方面的优越性，不应该成为教会圣职的一项必备要求。
他在1520年所写的《教会被掳于巴比伦》中说：“修道士与神父的工作不论怎样圣洁与辛苦，在上帝眼中看来，与田间的劳动工作或妇女的家庭工作并没有什么不同。在上帝面前，一切的工作都是只以信仰为衡量。”独身是上帝赋予一些人的恩赐，但是“这样的人很少，一千个人中也很难有一个，因为他们是上帝所显明的特别的神迹”。“《 圣 经 》教导说每一个人都必须用上帝所赋予他（她）的恩赐履行上帝的呼召。节欲和默想是众多呼召和恩赐中的两项，这两项并不优越于结婚和抚养子女，在上帝的救赎工作中，所有的呼召都发挥着同等重要、神圣、美善的作用，履行了这些呼召就是服事上帝”。
1525年，42岁的路德践行了自己所宣讲的信言，与自小成为修女的25岁的卡塔琳娜·冯·波娜结婚。尽管他不是第一个结婚的修士，却是最有影响力的一位。路德结婚这一事件在社会上引起了强烈的反响，反对他的天主教徒说：“如果这个修道士结婚，魔鬼和世人都要笑话他的，”而路德对他的婚姻却是相当得意，他说：“有人因为我的婚事而小看我，不过我知道天使因此而高兴，魔鬼因此而痛哭；”“是上帝将凯瑟琳（ 卡 塔 琳 娜 的 爱 称 ）赐 给 我 的 。”?事实证明他们的婚姻的确很幸福，他们的家庭是后来宗教改革家和全世界新教徒夫妻的榜样。
在维滕堡的推动下，其他地区反对独身的运动也纷纷发展起来，新教徒以实际行动表明自己与罗马教廷已经决裂。事实上，对待婚姻问题的立场在当时成了新教改革家区别于天主教人员的一个标识，因而具有了某种社会意义。
（未完待续）
（作者系本院20 0 8级校友 现工作于河北省石家庄市宣化区基督教会）
